La Conscience

Quelques Définitions:

Etymologie: origine latine : conscire (avoir conscience de). "Conscire" a aussi donné conscienita (connaissance).

Définition générale : Faculté qu’a l’homme de connaître sa propre réalité et de la juger

Définition générale philosophique : Intuition plus ou moins claire ou complète qu’a l’esprit de ces états et de ces actes. Cette définition est approximative car il est difficile de réduire la conscience en éléments simples, car elle est une donnée, un élément fondamental de la pensée.
On pourrait dire que la conscience c’est ce que nous sommes de moins en moins quant nous tombons dans un sommeil sans rêve et de plus en plus lorsque l’on commence à s’éveiller.

Quelques citations:

"Connaît-toi toi-même" (Socrate V° siècle AVJ).

"Je pense donc je suis" (en latin : cogito, ergo sum). Cogito est un terme que vous rencontrerez souvent avec Descartes notamment. (Descartes 1637). Descartes établie donc une première vérité : il est.

"La conscience est un produit social" (Karl Marx 1846).

"La seule façon d’exister pour la conscience est d’avoir la conscience d’exister" (Jean Paul Sartre 1943).

Texte D'ÉPICTÈTE (v.50-v.130)

Quand on ignore qui on est, pourquoi on est né, dans quel monde et avec quels compagnons on vit, ce qu'est le bien et le mal, le beau et le laid, quand on ne connaît rien à la démonstration ni au raisonnement ni à la nature du vrai et du faux, quand incapable de les distinguer, on ne se conforme à la nature ni dans ses désirs, ni dans ses aversions, ni dans sa volonté, ni dans ses intentions, ni dans ses assentiments, ses négations ou ses doutes, on tourne de tout côté comme un sourd et un aveugle, on croit être un homme et l'on n'est personne. Depuis que la race humaine existe, toutes nos fautes, tous nos malheurs ne sont-ils pas nés d'une pareille ignorance ?

Texte de Jean Jacques Rousseau (1712-1778)

Profession de foi du vicaire savoyard

Conscience ! conscience ! instinct divin, immortelle et céleste voix ; guide assuré d'un être ignorant et borné, mais intelligent et libre ; juge infaillible du bien et du mal, qui rends l'homme semblable à Dieu, c'est toi qui fais l'excellence de sa nature et la moralité de ses actions ; sans toi je ne sens rien en moi qui m'élève au-dessus des bêtes, que le triste privilège de m'égarer d'erreurs en erreurs à l'aide d'un entendement sans règle et d'une raison sans principe.
Grâce au ciel, nous voilà délivrés de tout cet effrayant appareil de philosophie : nous pouvons être hommes sans être savants ; dispensés de consumer notre vie à l'étude de la morale, nous avons à moindres frais un guide plus assuré dans ce dédale immense des opinions humaines. Mais ce n'est pas assez que ce guide existe, il faut savoir le reconnaître et le suivre. S'il parle à tous les cœurs, pourquoi donc y en a-t-il si peu qui l'entendent ? Eh ! c'est qu'il nous parle la langue de la nature, que tout nous a fait oublier. La conscience est timide, elle aime la retraite et la paix ; le monde et le bruit l'épouvantent : les préjuges dont on la fait naître sont ses plus cruels ennemis ; elle fuit ou se tait devant eux : leur voix bruyante étouffe la sienne et l'empêche de se faire entendre ; le fanatisme ose la contrefaire, et dicter le crime en son nom. Elle se rebute enfin à force d'être éconduite ; elle ne nous parle plus, elle ne nous répond plus, et, après de si longs mépris pour elle, il en coûte autant de la rappeler qu'il en coûta de la bannir.

Textes de Henri Bergson sur la Conscience

Texte donné au baccalauréat.

On ne se lasse pas de répéter que l'homme est bien peu de chose sur la terre, et la terre dans l'univers. Pourtant, même par son corps, l'homme est loin de n'occuper que la place minime qu'on lui octroie d'ordinaire, et dont se contentait Pascal lui-même quand il réduisait le corps à n'être, matériellement, qu'un roseau. Car si notre corps est la matière à laquelle notre conscience s'applique, il est coextensif à notre conscience, il comprend tout ce que nous percevons, il va jusqu'aux étoiles. Mais ce corps immense change à tout instant, et parfois radicalement, pour le plus léger déplacement d'une partie de lui-même qui en occupe le centre et qui tient dans un espace minime. Ce corps intérieur et central, relativement invariable, est toujours présent. Il n'est pas seulement présent, il est agissant : c'est par lui, et par lui seulement, que nous pouvons mouvoir d'autres parties du grand corps. Et comme l'action est ce qui compte, comme il est entendu que nous sommes là où nous agissons, on a coutume d'enfermer la conscience dans le corps minime, de négliger le corps immense... Mais la vérité est tout autre, et nous sommes réellement dans tout ce que nous percevons.

L'énergie spirituelle, Essais et conférences, chapitre I, La conscience et la vie.
Texte donné au baccalauréat.

Qu'arrive-t-il quand une de nos actions cesse d'être spontanée pour devenir automatique ? La conscience s'en retire. Dans l'apprentissage d'un exercice, par exemple, nous commençons par être conscients de chacun des mouvements que nous exécutons, parce qu'il vient de nous, parce qu'il résulte d'une décision et implique un choix ; puis, à mesure que ces mouvements s'enchaînent davantage entre eux et se déterminent plus mécaniquement les uns les autres, nous dispensant ainsi de nous décider et de choisir, la conscience que nous en avons diminue et disparaît. Quels sont, d'autre part les moments où notre conscience atteint le plus de vivacité ? Ne sont-ce pas les moments de crise intérieure, où nous hésitons entre deux ou plusieurs partis à prendre, où nous sentons que notre avenir sera ce que nous l'aurons fait ? Les variations d'intensité de notre conscience semblent donc bien correspondre à la somme plus ou moins considérable de choix ou, si vous voulez de création, que nous distribuons sur notre conduite. Tout porte à croire qu'il en est ainsi de la conscience en général. Si conscience signifie mémoire et anticipation, c'est que conscience est synonyme de choix.

L'évolution créatrice, P.U.F., p. 264.

Radicale aussi, par conséquent, est la différence entre la conscience de l'animal, même le plus intelligent, et la conscience humaine. Car la conscience correspond exactement à la puissance de choix dont l'être vivant dispose ; elle est coextensive à la frange d'action possible qui entoure l'action réelle : conscience est synonyme d'invention et de liberté. Or, chez l'animal, l'invention n'est jamais qu'une variation sur le thème de la routine. Enfermé dans les habitudes de l'espèce, il arrive sans doute à les élargir par son initiative individuelle ; mais il n'échappe à l'automatisme que pour un instant, juste le temps de créer un automatisme nouveau : les portes de sa prison se referment aussitôt ouvertes ; en tirant sur sa chaîne il ne réussit qu'à l'allonger. Avec l'homme, la conscience brise la chaîne.

Texte d'Alain

Texte donné au baccalauréat.

L'âme c'est ce qui refuse le corps. Par exemple ce qui refuse de fuir quand le corps tremble, ce qui refuse de frapper quand le corps s'irrite, ce qui refuse de boire quand le corps a soif, ce qui refuse de prendre quand le corps désire, ce qui refuse d'abandonner quand le corps a horreur. Ces refus sont des faits de l'homme. Le total refus est la sainteté ; l'examen avant de suivre est la sagesse ; et cette force de refus c'est l'âme. Le fou n'a aucune force de refus ; il n'a plus d'âme. On dit aussi qu'il n'a plus conscience et c'est vrai. Qui cède absolument à son corps soit pour frapper, soit pour fuir, soit seulement pour parler, ne sait plus ce qu'il fait ni ce qu'il dit. On ne prend conscience que par opposition de soi à soi. Exemple : Alexandre à la traversée d'un désert reçoit un casque plein d'eau ; il remercie, et le verse par terre devant toute l'arme. Magnanimité ; âme, c'est-à-dire grande âme. Il n'y a point d'âme vile ; mais seulement on manque d'âme. Ce beau mot ne désigne nullement un être, mais toujours une action.

Quelques sujets de dissertation :

Suis-je ce que j'ai conscience d'être ?
La conscience est-elle source d'illusion ?

Synthése:

Etre conscient, c’est en effet agir, sentir ou penser et savoir qu’on agit, qu’on sent et qu’on pense. L’homme, dans la mesure où il est conscient, n’est plus simplement dans le monde, chose parmi les choses, vivant parmi les vivants. Il est au contraire devant le monde et ce vis-à-vis lui donne la possibilité de connaître, de comprendre, de juger et de transformer (intervenir) ce monde.

Cette proximité, l’homme la aussi avec lui-même. Il a conscience de lui-même à travers ces actes, sentiments ou pensées, mais cela ne lui donne pas pour autant une entière intelligibilité de lui-même. Tous nos actes sont ils compréhensibles ? L’expérience du remord, de la souffrance révèlent les contradictions qui habitent l’homme. Ces contradictions sont autant d’obstacles à la connaissance de soi et nous éloignent d’un rassurante identité.

Cette conscience est alors une grandeur ou une misère de l’homme ? Etre conscient est le propre de l’homme elle constitue sa grandeur et sa dignité. Mais cette conscience arrache l’homme de l’innocence du monde naturel et connaît par elle sa misère.

L’homme oscille souvent entre deux attitudes.
- L’anthropomorphisme : tendance à prêter à tout être une conscient semblable à la sienne, se donnant ainsi presque magiquement une familiarité et un intimité avec le monde.
- L’anthropocentrisme : émerveillement d’être le seul témoin de ce monde et considère que l’univers converge vers lui ou même n’existe que pour lui.

Cette distance que la conscience ouvre entre soi et le monde ou entre soi et soi offre un espace à l’examen, au questionnement et au doute. La conscience avant d’être une question philosophique, est la condition qui rend possible la pensée elle-même. L’oracle de Delphes et son injonction « connais-toi toi même ! » ouvre l’espace aux questionnements sur les savoirs et les certitudes. Socrate au terme se son questionnement ne sait qu’une chose : « il ne sait rien ». Ce non-savoir est conscient et c’est une forme de sagesse.

La pensée offre une possibilité de critique sur les certitudes et ouvre la voix à un savoir véritable qu’elle ne possède pas. C’est avec Descartes que la conscience acquiert un véritable droit de cité philosophique et une signification positive, à la fois comme fondement et comme modèle de toute vérité. Descartes propose de se défaire au moins un fois dans sa vie de toutes les idées et de toutes les croyances reçues pour les soumettre à l’épreuve du doute. Il découvre alors que l’unique certitude qui résiste au doute est « Cogoto ergo sum », « je pense donc je suis ». Ainsi dès que je pense et au moment où je pense, j’ai en même temps et nécessairement conscience d’exister. Sujet et objet , pensée et être sont ici confondus. La formulation du « cogito » constitue le modèle d’une vérité.
Cette certitude qui se dégage est la plus assurée mais aussi la plus pauvre. Je sais que je suis mais par encore qui je suis. Cette certitude porte sur l’existence mais non sur l’essence du sujet pensant.

La question reste entière en ce qui concerne la nature de ce « je » qui pense. Ce passage du « je » au « moi », c’est engagé l’hypothèse de l’identité et de la permanence du sujet pensant à travers la diversité de ses représentations. Le sujet devient une substance. Descartes sépare cette substance pensante du corps. Il introduit ce dualisme entre l’âme et le corps et la question de leur union.

Pour Kant l’identité le « je » n’est que le résultat d’une activité. Elle est une fonction nécessaire de la pensée mais ne me livre pas la connaissance de moi-même comme substance. Kant conçoit l’identité plus comme un pouvoir d’identification. Ce pouvoir permet d’identifier des relations entre les objets saisis en des lieux et des temps différents. Cela permet alors de les poser (ces objets) comme identique. Ils sont saisis ensemble dans ma conscience. Cette unité originaire de la conscience de soi procure aux représentations leur cohérence. Si cela n’était pas le cas, le monde serait un chaos, nous aurions un « moi » aussi divers qu’il y a de représentations dont nous avons conscience. Le monde ou le « moi » ne sont par conséquent des objets de connaissance possible que sous la condition préalable du pouvoir de synthèse d’un sujet. La conscience de soi n’est pas et ne peut pas être la connaissance de soi.

Il semble qu’il y ait un paradoxe pour un sujet c’est cette impossibilité d’atteindre une connaissance de soi. Cette capacité de la conscience a de se retourner sur elle-même. Il faut alors distinguer la conscience immédiate ou directe, c’est celle qui accompagne les actes du sujet. Et la conscience réfléchie c’est celle dans laquelle le sujet se ressaisit lui-même comme conscience. On distingue en fait, être conscient et être conscient d’avoir conscience.
Cette nécessité pour la conscience d’exister comme conscience d’autre chose qu’elle-même donne tout son sens à la formule de Hurserl : « toute conscience est conscience de quelque chose ». Se rapporter à quelque chose suppose donc une distance irréductible du sujet à l’objet qu’il vise. Que cet objet soi le monde ou lui même.
Cela ne signifie pas que le sujet soi mis à l écart de ses souvenirs ou de ses projets. Au contraire la conscience est d’abord projet ou intentionnalité. Cette intentionnalité que la conscience permet transporte vers un ailleurs, vers un avenir. Elle donne au monde un sens et y introduit une orientation. Le monde avant d’être un objet à contempler c’est d’abord un sens à effectuer ou à réaliser.

L’homme pour une part reste obscur à lui-même, c’est pourquoi la conscience reste un sujet centrale de préoccupation. Elle ne peut plus être pensée simplement comme le modèle de toute vérité en quoi se trouverait réalisée l’adéquation du sujet à l’objet dans une pure transparence à soi.
Des penseurs comme Marx, Freud ou Nietzsche ont porté le doute à l’intérieur de la conscience elle-même. Ils voient en elle une source d’illusions, dont la plus tenace est sans doute celle d’une liberté ou d’une autonomie du sujet dont la conscience prétend justement témoigner. La conscience ne détient pas sur elle-même la vérité du sens de ses pensées ou de ses actes. Il faut alors la chercher ailleurs, dans le corps pour Spinoza, dans les structures sociales pour Marx ou dans nos instincts les plus reculés selon Nietzche.

Qu'est-ce que l'étant ?

De l'étant toujours et partout à volonté. Oui, certes; seulement d'où tirons-nous la connaissance que c'est bien un étant tout ce que nous présentons et énumérons avec tant de certitude comme tel ?

Heidegger

S'il est une question incongrue entre toutes, c'est assurément celle qui demande ce que c'est que l'étant. Elle est éminemment incongrue parce que sa simple position représente pour la pensée habituelle le scandale à l'état pur : elle porte en effet sur ce qui va absolument de soi. Et c'est en cela qu'elle est scandaleuse d'une manière absolue : toute question, dans n'importe quel ordre, suppose que l'on sache toujours-déjà ce que c'est que l'étant, parce que ce savoir est d'une évidence telle qu'il ne mérite même pas le nom de savoir. Et de plus la question, en tant précisément qu'elle est une question, ouvre la possibilité que ce savoir, qui va tellement de soi, n'aille justement pas de soi. 0r c'est bien cette possibilité qui est inadmissible, qui n'a même pas le droit d'être envisagée. Car si no41s ne savons pas ce que c'est que l'étant tout notre savoir qui, dans toutes les régions, conçoit les déterminations de l'étant, se réfère à quoi ?En même temps qu'elle est absolument scandaleuse, la question est aussi absolument audacieuse. Il appartient en effet à toute question, dans quelque ordre qu'on l'envisage, de signaler que quelque chose pose problème, puisqu'on interroge à son sujet ; mais c'est toujours dans le cadre d'une "interrogeabilité" particulière que toute question se situe, dans un cadre qu'habite ce sur quoi il y a interrogation, et qui, comme tel, va de soi. Ici, non, rien qui garantisse, comme cadre toujours-déjà admis, l'acceptabilité de la question, parce que tout ce qui pourrait offrir pareille garantie (par exemple la philosophie entendue comme un certain type de discours) tomberait nécessairement sous le coup de la question elle-même, cessant par conséquent de la garantir. Ainsi la question sur l'étant est-elle corrélativement la plus scandaleuse et la moins assurée des questions, celle qui est la plus difficile à endurer : pour la pensée habituelle, elle suscite à la fois une réaction d'indignation (comment ose-t-on mettre en question ce qui va absolument de soi ?) et de défense (elle ouvre la question que nous ne sachions jamais de quoi nous parlons, et à quoi nous nous affairons, puisqu'à chaque fois il s'agit de l'étant).

Le cercle ontologique et son approfondissement

La question de l'étant se présente à nous sous une forme telle que sa réponse est d'emblée indiquée : l'étant, c'est ce qui est, en tant qu'il est, de même que le parlant est ce qui parle en tant qu'il parle, ou le marchant ce qui marche en tant qu'il marche. Il semble donc bien que le savoir sur l'étant soit aussi évident qu'on le pense de prime abord, et qu'en le définissant comme ce qui est on ait épuisé le problème qu'on avait eu l'incongruité de poser. Mais cette définition, pour évidente qu'elle soit, renvoie pourtant à un problème qui la dépasse, et qui n'est rien moins que le problème de l'être, puisque précisément l'étant est ce qui est, comme tel. La définition qui s'impose d'emblée est donc loin d'être satisfaisante : à quoi bon savoir que l'étant est cela qui est, si nous ne savons pas ce que c'est que être ? Assurément, c'est la définition de l'être qui conditionne celle de l'étant. Mais l'être n'est lui-même rien d'autre que l'être de l'étant, par quoi celui-ci est justement un étant. Il serait donc absurde de vouloir problématiser l'un des deux termes sans problématiser l'autre, puisque chacun se définit exclusivement en fonction de l'autre : si l'étant est ce qui est en tant qu'il est, on ne saurait définir l'être autrement que comme l'acte de l'étant en tant qu'étant (et non pas son état, dont la mention rendrait inintelligible le changement).

Puisque l'étant ne se définit que par son être, et que ce dernier ne peut d'abord se comprendre, si l'on veut être rigoureux et se garder de tout mysticisme infondé, que par l'étant dont il est l'acte, on se trouve devant un cercle. Mais ce cercle doit être distingué de tout autre qui serait analogue : on pourrait dire par exemple que le coureur est celui qui court en tant qu'il court, et, corrélativement, que la course est l'acte du coureur en tant que coureur ; ce cercle serait lacile à lever, puisque si la course est bien l'acte du coureur en tant que tel, celui-ci est homme, de sorte que la course peut être pensée comme l'un de ses attributs possibles. Mais il n'en va pas de même pour l'étant, si l'être est l'absolu à partir de quoi toute détermination est possible. La circularité qui oblige à penser l'étant à partir de l'être et l'être à partir de l'étant est donc irréductible, et la réponse qu'on apportera au problème posé par l'un des deux termes sera nécessairement une réponse au problème posé par l'autre. La recherche sur l'étant se situe donc obligatoirement dans ce qu'on doit appeler le cercle ontologique, qui n'est rien d'autre que cette nécessité devant laquelle nous nous trouvons de penser corrélativement l'étant comme ce qui est, et l'être comme l'acte de l'étant en tant qu'étant.

En désignant l'étant comme cela qui est nous orientons dés l'abord la problématique vers ce que nous comprenons toujours-déjà, à savoir qu'il est sujet de son être. C'est par conséquent l'élucidation de cette première implication du cercle ontologique qui constituera le premier point de notre étude. Et puisque la définition du sujet est nécessairement corrélative de celle de l'acte par quoi il est sujet, nous pourrons alors comprendre, malgré la corrélation de leurs définitions et à l'intérieur même de cette corrélation, ce qui différencie le sujet de son acte, l'étant de son être ; c'est donc ce qu'on doit nommer depuis Heidegger la " différence ontologique " qui sera portée à l'état de problème. Quand nous saurons ce qu'il en est exactement de cette différence, alors seulement nous pourrons comprendre l'étant selon son être, et saisir en opérant leur déduction ontologique ce que signifient véritablement les lois de cet être que sont le principe d'identité, le principe de raison, le principe de contradiction, et le principe des indiscernables. L'intelligence de ces lois, de leur signification, de leur nécessité et de leur corrélation constituera ainsi le troisième grand thème de cette recherche. Le quatrième, qui assumera les trois premiers sera celui du sens de cet être, intelligibilité originelle de l'étant comme étant. Ces questions, n'épuisent cependant pas la problématique ouverte par notre question, car à y regarder de près, nous pouvons déjà apercevoir une interrogation supplémentaire où s'indique le caractère problématique du cercle ontologique : nous parlons de l'étant, et non pas de l'ayant été ni du devant être, qui est sujet de l'être : de ce qui est, et non pas de ce qui a été ou de ce qui sera. En son être même l'étant entretient donc un rapport privilégié avec une instance temporelle qui est le présent, et il nous faudra découvrir pourquoi l'être a présent comme dimension exclusive (et non pas seulement comme compréhension " historiale ") En dernier lieu, il sera donc nécessaire de fournir la définition de la présence, définition dont la pertinence aura pour mesure la possibilité qu'elle offrira d'élucider la nature du privilège qui semble le sien relativement à l'être. La corrélation de ces différents points est l'intelligibilité même du cercle ontologique, et par conséquent de l'étant lui-même.

L'étant est : ce qui est, en tant qu'il est

L'étant, donc, c'est ce qui est ; autrement dit c'est quelque chose dont l'acte est simplement d'être, et qui pour cela ne peut être défini, dans une première approche, que comme le sujet de l'être. Ainsi remarque-t-on d'emblée que quand nous parlons de l'étant nous ne le différencions pas de son être, puisque c'est uniquement par cet être que nous le nommons. Et pourtant l'étant n'est pas l'être, puisqu'il est le sujet de l'être. Qu'est-ce qui est, à vrai dire ?

La réponse s'impose encore une fois d'emblée : c'est un "quelque chose " (le terme allemand " etwas "serait peut-être mieux approprié), c'est une identité particulière qui définit un quale selon la pure déterminité. L'étant est donc une identité particulière sujet de son propre acte, et qui n'est pas en dehors de cet acte puisque précisément cet acte est son être. Ainsi, l'étant est le sujet de l'être; mais si on le considère en lui-même c'est-à-dire en pensée indépendamment de cet être dont il est le sujet (et c'est bien ce que nous devons faire, puisque nous voulons savoir ce que c'est, cela qui est), on le réduit à une identité particulière abstraite, dont l'être seul pourra faire un sujet, c'est-à-dire précisément un étant - à une identité dont la désignation par l'être indique la nécessité définissant le sujet qu'il s'épuise dans son acte (s'il ne s'y épuisait pas, il ne serait pas sujet, et s'il ne s'y épuisait que partiellement, seule la partie s'épuisant dans l'acte pourrait être dite sujet). L'essence propre du sujet ne consiste pas à se tenir d'une mystérieuse façon dans un lieu qui serait comme les limbes de la réalité : en tant que sujet, il n'est que par et dans son acte. Pour comprendre ce qu'est l'étant, il faut donc se demander ce qu'il en est de cet acte par quoi le sujet est précisément sujet, et qui suffit à le définir.

En tant qu'il n'est que par et dans son acte, le sujet ne reste pas muré en son éternité, en sa simple identité abstraite. L'acte, en effet, comme être du sujet en tant que sujet, est nécessairement accomplissement de celui-ci, parce qu'un sujet qui ne s'accomplit pas n'est pas : n'être sujet de rien, c'est n'être pas sujet, et tout simplement n'être pas (ce dont la reconnaissance est contradictoire). Cela signifie que le sujet n'est (tel) que dans la mesure où une réalité effective procède de lui, que dans le mesure où il y a quelque chose dont il soit le sujet et qui doive, pour être intelligible, lui être rapporté. L'acte, c'est-à-dire l'être, du sujet est par conséquent la position transitive de cette réalité, qui sera évidemment diverse selon l'identité particulière du sujet que l'on considère (le cercle en tant que sujet géométrique ne s'accomplit pas de la même manière que le prolétariat en tant que sujet historique, etc.). Ainsi, l'acte propre de cette identité qu'on va considérer comme sujet est son altération : son être s'entendant comme son acte même, il doit nécessairement s'épuiser dans ce dont il est le sujet, de sorte qu'il n'y ait plus rien que les expressions dont il soit l'intelligibilité ; altération est donc essentiellement l'acte, qui définit l'étant comme une identité dont L'intelligibilité d'autres qu'elle est pourtant l'accomplissement propre - autres dont on notera au passage la nécessaire pluralité, car s'il n'y avait qu'une expression l'accomplissement qui en est au contraire la réalité ne serait plus, comme métamorphose miraculeuse, que la négation du sujet. Or s'épuiser dans d'autres choses que soi en en étant la raison, c'est s'exprimer. L'être du sujet est donc l'expression : l'étant n'est que dans la mesure où il s'exprime(l'éventualité d'un " arrière-monde " est ainsi une contradiction dans les termes), et on le signifie en disant que l'être est différance de soi de l'étant, puisqu'il n'est soi qu'à se rapporter à soi comme autre, à savoir l'intelligibilité de ce tout en quoi il s'accomplit. La différance de l'étant est donc, comme son être, aussi bien la différence de l'un et du multiple. Par où l'on aperçoit la structure première de l'être lui-même qui est la transitivité, et dont il faudra se demander en quoi elle détermine structurellement cela qu'on appelle précisément étant.

Si l'on veut s'appliquer à définir des structures utiles à l'intelligence formelle du cercle ontologique, il faut donc distinguer l'identité abstraite de l'étant qui se tient en quelque sorte en deçà de l'être en tant qu'elle en est le sujet, et ce que l'étant est, autrement dit son identité propre pensée à travers tout ce qui la manifeste, pensée comme la raison de tout ce qu'elle fonde et qu'on définira donc en quelque sorte comme l'au-delà de l'être. Ce que l'étant est, la quiddité de son être, nous avons l'habitude de l'appeler son essence. L'essence est donc l'identité de l'étant conçue comme la raison d'être de tout ce qui est fondé : alors que son identité propre désigne l'étant comme s'exprimant, son essence le désigne comme exprimé. Ainsi l'essence est, pour l'étant en général, le corrélât nécessaire de son être, ou plus exacte ment elle est l'étant lui-même pensé selon cet être c'est-à-dire selon son accomplissement (ainsi que l'indique d'ailleurs l'étymologie du mot). D'où cette conclusion : L'être de l'étant est le rapport actuel de son identité à son essence.

Cette première explicitation du cercle ontologique introduit à la question suivante : en tant qu'il est une corrélation, il est une différence, celle de l'étant et de son être, qu'il faut donc interroger pour elle- même.

La différence ontologique

L'étant, avons-nous dit d'emblée, n'est tel que par l'être. Or celui-ci n'est pas l'étant, mais ce qui peut seul le définir, de même que la course n'est pas le coureur mais ce par quoi il peut être dit tel. La différence que nous considérons entre l'être et l'étant, et qu'il est commode de nommer avec Heidegger" différence ontologique ", il ne faut donc pas la considérer comme un rapport entre deux termes (dont l'un révélerait et/ou dissimulerait l'autre), puisque précisément il n'y a pas deux termes, mais seulement un: l'étant, de même qu'il n'y a seulement le coureur. On signifiera donc l'irréductibilité de la différence ontologique en disant que l'étant n'est pas l'être parce qu'il est son sujet. La différence que nous voulons cerner n'est donc pas extérieure à l'étant, elle n'est même pas un de ses caractères essentiels : elle se situe au cœur même de son être. Mais alors si la différence appartient à l'être de l'étant, peut-on encore dire qu'elle oppose l'être et l'étant ? En d'autres termes, il faut absolument que nous nous demandions si cette différence que nous avons appris à ne plus ignorer se situe réellement entre l'être et l'étant, ou si c'est seulement une apparence. Pour répondre, il faut que nous puissions penser le rapport que les deux termes entretiennent l'un avec l'autre autrement qu'en répétant leur irréductible corrélation. Un seul moyen se présente : demandons-nous où réside la négation qui nous permet d'affirmer que l'être n 'est pas l'étant.

1. L'étant et l'être

Le cercle ontologique dont il est impossible de ne pas partir (et dont il est impossible de sortir, toujours pris que nous sommes entre l'être et l'étant) nous a enjoint de définir l'être comme L'acte de l'étant en tant qu'étant, et en examinant cette notion, nous trouvons qu'elle signifie immédiatement la négativité. L'acte en effet est nécessairement négatif parce qu'il apparaît d'abord comme la négation de la facticité qui le conditionne (parier, c'est nier le mutisme ou la parole antérieure, etc.), c'est-à-dire en réalité la négation de son sujet. Bien entendu, on ne peut avancer qu'il y aurait un sujet positif pour ensuite subir l'essentielle négativité de l'acte, puisque celui-ci est son être ; aussi doit-on reconnaître que la négativité appartient au sujet lui-même en tant qu'il est, c'est-à-dire que celui-ci est d'une certaine manière constitué par la différence ontologique et que cette constitution est la nécessité qu'en son acte il aille essentiellement de sa négation. Or cela, nous l'avons déjà rencontré en comprenant que la définition tautologique de l'étant comme sujet obligeait à son concevoir son acte comme son expression, laquelle est son épuisement (la condition absolue de l'être du sujet est qu'il se perde comme en-soi). Ainsi apercevons-nous l'origine de la négation par laquelle l'être n'est pas l'étant : elle est la structure même de l'acte et donc de l'être : l'épuisement de ce dont il est l'acte - et c'est en cela que l'être est la négation de l'étant. C'est donc parce qu'il est c'est-à-dire parce qu'il n'est nulle part ailleurs que dans l'acte de son épuisement, que l'étant est toujours-déjà constitué par sa propre négation, laquelle est son être.

On pourrait reprocher à cette négation, où nous venons de découvrir l'origine de la différence ontologique, de ne pas valoir strictement pour l'être, puisque la structure d'épuisement qui la justifie caractérise n'importe quel acte, en tant qu'expression de son sujet dans sa déterminité concrète (courir est ainsi l'expression du coureur en tant que coureur, etc.). Et en effet, c'est bien la même négation. Aussi sommes-nous conduits à cette conclusion étonnante que tous les actes que nous avons l'habitude de considérer dans leur diversité se ramènent à un seul, l'expression, et qu'ils ne différent que par la particularité de leur sujet, que par l'ensemble des raisons dont, à chaque fois, et dans la particularité de chaque situation, il procède dans sa déterminité. Ainsi, tout acte se ramène à l'être de son sujet (courir est l'être du coureur en tant que tel etc.), et la négativité qui les caractérise comme acte est toujours celle de l 'étant concrètement déterminé qui se perd en s'épuisant dans tout ce qui l'exprime. Cette perte constitutive de l'étant comme tel est ce que dit la " différence ontologique ". Si donc tout acte est l'être, alors nous retrouvons à chaque fois entre le sujet et l'acte non une différence contingente mais la différence ontologique elle-même, qui est donc aussi bien à l'œuvre dans la course que dans le lancer, que dans n'importe quelle fondation, et même que dans le mouvement en tant qu'il épuise le mobile. La question de la différence ontologique était celle de la négation qui autorise à poser une telle différence alors que, comme nous l'avons vu, il ne saurait s'agir d'une opposition entre deux termes réellement distincts, puisque l'étant n'est que dans et par son acte, et que celui-ci, en tant qu'acte, est nécessairement acte de son sujet. Cette négation, nous savons maintenant que c'est cela qui constitue l'acte même (c'est-à-dire l'être) de l'étant, à chaque fois concrètement déterminé : l'étant doit se perdre comme " en soi " pour être, et en cela consiste son être. Pour l'étant lui-même, énoncer sa différence avec l'être n'est donc pas énoncer une dualité, puisqu'il n'y a précisément que lui, mais c'est justifier la définition de l'être comme acte, comme différance de son sujet - en quoi consiste donc la" différence ontologique " : la différence de l'être et de l'étant, c'est la différance de l'étant comme son être. C'est donc la définition même de l'étant qu'il diffère de l'être, précisément parce que c'est d'être qui le définit, et que son être est de différer de soi...Que la différence ontologique soit finalement l'identité concrète de l'étant, c'est ce que nous aurons encore l'occasion d'approfondir en nous interrogeant sur la première loi d'être de l'étant, dite précisément principe d'identité. Mais pour le moment notre intelligence du cercle ontologique serait incomplète si de ce paradoxe qui définit ontologiquement l'étant nous ne déduisions pas un enseignement (qu'on peut donc prévoir aussi paradoxal) sur l'être qui suffit à le définir.

2. L'être et le néant

La différence ontologique, qu'on peut énoncer négativement comme l'impossibilité pour l'étant de cet être en soi qui le maintiendrait substantiellement deçà de ses manifestations, identifie donc l'être de l'étant à sa propre perte ontologique puisque sa différance en ses expressions est précisément la nécessité qu'il ne soit rien d'autre qu'elles. La négation qu'on vient de découvrir au principe de la différence ontologique oblige donc à reconnaître qu'il n'y a pas pour l'étant de différence entre être réellement (accompli) et n'est rien (d'autre que des accomplissements qui, pour être les siens, ne sont pourtant pas lui-même) ; de sorte à l'être on peut reconnaître aussi bien la positivité de l'accomplissement que la négativité de la perte ontologique. Entendons bien qu'il ne s'agit pas de désigner des aspects de l'acte, puisque être pour le sujet revient proprement à se perdre comme en-soi : sa perte n'est pas un aspect de son étantité dont on pourrait, même simplement en pensée, faire abstraction. D'où l'on doit tirer que par "acte de l'étant en tant qu'étant " on définit aussi bien l'être de l'étant déterminé que le non-être déterminé de rien... Paradoxe étonnant, en effet, qu'on radicalisera en disant que cette définition ne vaut pas moins pour le néant que pour l'être. Car le néant ne saurait être (ce n'est pas un étant) ; on n'en peut donc parler, Sartre l'a établi, que comme acte. Mais l'acte est nécessairement déterminé autrement dit est nécessairement acte de quelque chose qui en est le sujet : parler d'un acte "en soi", qui ne serait pas l'acte de quelque chose, est une absurdité. Or le sujet lui-même a sa propre perte ontologique pour acte, et une perte déterminée puisqu'elle est la sienne ; de sorte qu'on peut dire qu'il se définit aussi bien par son impossibilité (il n'est rien que l'intelligibilité de ses expressions, laquelle leur est propre) que par sa nécessité (il est l'expression de ses raisons d'être). Que l'acte du sujet (dés lors entendu comme rien) soit ainsi sa propre impossibilité, c'est ce qui pourrait donc très bien définir le néant dont le paradoxe reste qu'il réponde toujours à la formule de l'être ("acte de l'étant en tant qu'étant "), dors même qu'il en est si manifestement le contraire, puisque l'être s'entend précisément comme l'identité de l'acte du sujet à sa nécessité (être, c'est être fondé à être). Ce paradoxe, on l'énoncera donc comme celui de la formule même de l'être, en soulignant qu'il n'y a pas de différence entre la nécessité (dès lors que les raisons suffisantes de son être sont avérées, il est impossible que l'étant ne soit pas) et l'impossibilité (l'étant n'est rien d'autre que l'intelligibilité propre de ses expressions, ni que l'expression de ses raisons d'être, ainsi littéralement suffisantes). On l'a compris : le secret de la différence entre l'être et l'étant, c'est l'identité de l'être et du néant.

Car à maintenir une différence entre l'être et le néant, on occulte la négativité de 1'" acte de l'étant entant qu'étant " et par conséquent on nie que celui-ci se perde pour être, que le sujet s'épuise absolument dans la totalité des manifestations, de sorte que différencier l'être et le néant (alors qu'il n'y a de"différence ontologique " qu'entre l'être et l'étant) revient à s'enfermer dans l'affirmation d'un "arrière-monde ". De même qu'il est impossible de parler de l'être (et surtout de l'hypostasier en le désignant comme l'Etre) sans qu'il s'agisse de l'être de tel ou tel étant, de même ainsi il est impossible de parler du néant (et de l'hypostasier en disant par exemple qu'il "borde l'être ", ou qu'il "chatoie " à sa "surface ") sans qu'il s'agisse du néant, c'est-à-dire de la perte ontologique de telle ou telle entité, de son impossibilité " non pas ontique (au sens où une chose qu'on envisage est impossible parce que son concept est contradictoire ou qu'elle contredit des réalités avérées) mais bien ontologique (la chose n'est rien de plus que ses raisons suffisantes en tant qu'elles sont réelles, ni que ses expressions en tant qu'elles sont intelligibles). Le néant ainsi n'est pas ce qui " voile " ou "dévoile " l'être ou l'étant, il est l'épuisement de cela qui est justifié d'être dans la totalité de ses manifestations, c'est-à-dire la négation elle-même comme suffisante à définir l'être. Finalement, l'identité de l'être et du néant c'est qu'il n'y ait pas de différence entre la nécessité de l'étant qui définit sont être tant à partir de son fondement que des expressions dont il est l'intelligibilité, et l'impossibilité qui définit ce même être, en tant que son sujet n'est précisément rien d'autre que ce fondement proprement accompli, ni que ces expressions proprement intelligibles.

En comprenant que la différence ontologique se réduit à l'identité de l'être et du néant, nous atteignons le noyau même du cercle ontologique, et par conséquent aussi le principe originel de toute intelligence possible, si l'on nous accorde qu'il s'y agit toujours de l'étant comme étant. Mais nous n'aurions de ce dernier qu'une compréhension structurelle abstraite si nous ne découvrions l'origine et le sens des lois d'être qui, sous le nom de "principes ", accomplissent la constitution même de l'étant dans le cercle ontologique.

Les quatre principes essentiels

Ces principes, nous les reconnaissons d'emblée comme absolument inséparables de l'étant, en cela qu'ils n'ont de signification que par l'absolu de leur universalité, celle de l'être. Les élucider revient donc à préciser ce que nous entendons structurellement en parlant d'un étant c'est-à-dire, pour la réflexion, à préciser selon les lois de notre compréhension que quelque chose est (certes la même réflexion peut toujours m'enseigner que c'est par moi, ma culture, mon époque, bref par une nécessité historiquement élaborée, que les choses se présentent ainsi ; mais précisément : elles se présentent ainsi). Le premier rapporte l'étant à lui-même, le second à un autre qui en conditionne l'intelligibilité, le troisième à son accomplissement et le quatrième, enfin, l'oppose à tout autre que lui - l'ensemble indiqué par leur articulation constituant l'unité structurelle du cercle ontologique.

l. Le principe d'identité

Le premier principe régissant l'étant dans son être sera naturellement celui où l'essence paradoxale du cercle ontologique apparaîtra avec le plus d'évidence. Il s'agit du principe d'identité, selon lequel l'identité de l'étant consiste en une différence.

Ce principe, en effet, nous le signifions habituellement sous la forme d'un rapport, A = A, plus précisément de ce rapport très particulier qu'on nomme l'égalité et qui dénote une différence : la somme de2 et de 3 est par exemple est égale à 5 précisément parce qu'elle n'est pas ce nombre (ce qui est plus évident encore pour les grands nombre, remarque Kant). Entendons bien que le premier principe ne peut pas comme tel être réflexif, au sens où l'identité serait pour n'importe quoi d'être l'autre de ses autres : c'est la pure identité à soi, et à soi seulement qui règle d'abord l'étant, comme le signifie d'ailleurs la lettre même de l'énoncé, puisque c'est le même terme qu'on trouve de part et d'autre de l'égalité. Le paradoxe est donc que l'identité de ce qui se trouve de part et d'autre de l'égalité ne nie pas la différence qui la conditionne, précisément parce qu'il y a A d'une part, et A d'autre part. La question essentielle du principe d'identité est donc de savoir quelle différence il y a entre le premier terme et le second qui pourtant sont le même, tout en se différenciant l'un de l'autre par un rapport. C'est-à-dire qu'il faut se demander quel est ce genre très particulier de différence qu'on appelle l'identité en tant qu'elle est nécessairement identité à soi.

Quand nous avons voulu caractériser l'être de l'étant à partir du cercle ontologique, nous avons vu qu'il était impossible de le faire autrement qu'en le définissant comme expression. Le cercle ontologique nous contraint donc à penser d'emblée l'être de l'étant à travers une dualité : la différence qu'il faut affirmer entre cela qui est, l'identité particulière dont l'acte est l'effectuation, et cela qu'expriment les expressions - le même puisque l'acte est l'être du sujet. Dans le cercle ontologique, l'identité propre de l'étant est donc d'abord l'unité de cette différence entre le sujet considéré dans l'abstraction de son pur et impossible être en soi, et ce même sujet tel que la totalité de ses manifestations oblige à le reconnaître dans son essentielle nécessité (impossible qu'elles n'aient pas de raison d'être, dès lors qu'elles sont). L'impossibilité du sujet et la nécessité du fondement sont donc le même puisque c'est le sujet, comme sujet de ses propres expressions, qui est fondamental pour ces dernières. Ainsi, nous reconnaissons en l'identité de l'étant celle de l'être et du néant : le rapport des dent termes qui ont le même, c'est celui de la nécessité à l'impossibilité. Ce qu'on indiquera plus simplement en soulignant que, comme première inscription du cercle ontologique, le principe d'identité signifie indistinctement l'être comme le rapport, au sens verbal, d'une identité abstraite (l'impossible) à une essence où se justifient les fondés (le nécessaire), et l'étantité de l'étant comme leur identité, celle-là même qu'on mentionnera en le décrivant sous le terme d'identité différante : quelque chose qui n'est qu'à différer de soi. Autrement dit, la différence de soi à soi signifiée par le principe d'identité est la différence entre le sujet en lui-même en tant qu'il est précisément sujet à n'être rien d'autre que la raison de ses expressions. D'où nous tirons que la différence entre ce qui se situe pour ainsi dire de part et d'autre de l'être n'est pas une différence positive puisque l'étant lui-même est le différé, n'étant lui-même précisément que de cette différance.

On explicitera donc au mieux le principe d'identité en mentionnant la différence qui sépare l'identité particulière de l'étant de la quiddité de son être : ce que son fondement nécessite comme son accomplissement et d'autre part ce que ses accomplissements nécessitent comme leur intelligibilité (étant bien entendu qu'il n'est à chaque fois rien d'autre que ce fondement accompli ou ces fondés intelligibles), l'un et l'autre étant précisément le même. La quiddité de l'être, on la nomme l'essence, qu'en ce sens et conformément à une longue tradition il faut reconnaître pour fondement : non pas au sens du sujet lui-même dont l'expression est la fondation des fondés, mais au sens de ce que les fondés, en tant que tels, constituent comme leur sujet - car ils ne renvoient à lui que comme fondement accompli : c'est leur être propre de s'en donner pour l'accomplissement. La différence énoncée dans le principe d'identité est donc celle qui va de 1ïdentité particulière de l'étant à son essence, et c'est ce rapport que signifie l'équation A = A.

Ainsi le principe d'identité, précisément en tant qu'il énonce une différence, est la désignation de l'étant comme étant (ce qui n'est intelligible qu'à partir de la non différence de l'être et du néant) et non pas comme une identité particulière abstraite pouvant aussi bien être que ne pas être. Par sa formulation l'identité, le principe qui la signifie est donc à fui tout seul preuve ontologique - en ce sens qu'il n'y a de preuve ontologique qu'à partir de la différence ontologique permettant que l'étant soit identifié par l'être.

2. Le principe de raison

Alors que le principe d'identité rapporte l'étant à lui-même, le principe de raison le rapporte à autre que lui. En affirmant que tout a un fondement suffisant par quoi il est au lieu de n'être pas, et ainsi plutôt qu'autrement, le second principe signifie dans son universalité qu'il appartient constitutivement à l'étant comme tel qu'il procède d'autre que lui. Or ce rapport est dénommé " de raison ". L'intelligence du cercle ontologique selon la procession porterait donc aussi bien sur l'essence de la raison...

Considérer l'étant rationnellement, c'est le considérer comme fondé, justifié d'être dés lors qu'il est. La question du principe de raison se dit par conséquent comme celle de la nature ontologique du fondé. On désigne ainsi ce qui procède du fondement, en cela que celui-ci n'est surtout pas une autre chose qui pourrait être considérée à part du fondé (s'il reste une partie du fondement non épuisée dans l'ensemble des fondés, c'est que cette partie n'était pas fondamentale), mais ce par quoi le fondé est précisément fondé, ce qui le nomme comme tel. On dira par exemple que le rêve est une manifestation de l'inconscient, en ce que ce principe qui conditionne son intelligibilité l'estampille en quelque sorte d'une nature qui n'est pas celle du rêve lui-même (au contraire : un rêve est un acte de conscience) mais celle de l'être du rêve, ainsi expressément distingués. Ainsi, dans le principe de raison (et donc, semble-t-il, dans l'essence même de la raison) il va essentiellement de la différence ontologique, dont on aperçoit dès lors qu'elle conditionne toute intelligence possible : être, pour le rêve, c'est exprimer l'inconscient et non plus quelque avertissement divin ou prémonition de l'avenir, autant de thèses possibles quant à un être qui diffère bien à chaque fois de ce dont il est l'être, selon une déterminité qui est précisément celle du fondement, pur nom de cet être : c'est au nom du fondement que le fondé existe, et qu'il est ainsi plutôt qu'autrement, et par conséquent que son être s'épuise en cette nomination ; d'où cette définition : un fondé, c'est une entité dont l'être est nommé, ou encore : une entité nommément distinguée de son être. Pas de rationalité, donc, qui ne s'entende expressément comme différence ontologique.

Que la différence de l'être et de l'étant soit le principe de la raison elle-même en ce que la procession est bien pour l'étant de relever d'un nom qui ne le nomme que quant à ce qu'il soit, c'est encore ce qu'on indique désignant comme fondé cela qui a lieu d'être, lequel lieu est la circonscription d'expression du fondement, l'espace de la multiplicité de tout ce qui ne se constitue comme étant qu'à y ordonner son intelligibilité. Ainsi l'espace d'intelligibilité (l'eidétique, qu'on rapportera donc à ce que nous avons appris de l'essence) n'est pas simplement " ontique " en ce qu'il relèverait d'un classement selon des propriétés relevant elles-mêmes de la détermination des entités considérées, mais il est aussi et même essentiellement " ontologique " en ce qu'une " région " de l'étant ne s'entend que d'une certaine nomination de l'être. Pas de différence en effet entre comprendre quelque chose et nommer son être, dès lors que cette compréhension est son inscription au sein d'un espace (l'eidétique) dont le caractère à priori n'est surtout pas autre chose que la nécessité pour l'étant déterminé c'est-à-dire fondé qu'il relève de l'être, dès lors toujours expressément différé (pour le rêve, qu'il relève de l'inconscient, etc.). Le principe de raison trouve ainsi l'origine de sa nécessité dans la différence ontologique, qui conditionne donc ce que l'étant est " en raison " c'est-à-dire en vérité, si par-là on nous accorde de désigner une assurance spécifique de l'être qui n'est précisément possible que selon une raison : demander ce qu'une chose est vraiment c'est s'enquérir d'une raison qu'elle soit et par quoi son être pourrait s'entendre comme une certaine nécessité, au lieu de se voir récuser en simple apparence désormais résolue.

Le principe de raison qui rapporte tout étant à sa constitution par un autre alors même qu'il n'y a rien que lui (n'oublions pas que le fondement n'est rien d'autre que l'intelligibilité propre des fondés : c'est l'étant comme tel, c'est-à-dire en son être, qui est intelligible) enjoint donc de le considérer selon un être que dès lors on pourra différer. Ainsi la différence ontologique se confond avec l'intelligence elle-même, dont on peut relever, conformément à la nécessité du cercle ontologique toujours présente dès qu'il s'agit de l'être, qu'elle s'identifie au passage de l'assurance de l'univocité (l'étant est bien tel ou tel, exprimant ainsi la détermination de son fondement) à celle de l'être (dès lors que son être est entendu, à partir fondement, comme nécessité, le sujet ne saurait être mis en cause quant au fait qu'il soit ), précisément parce que c'est un déterminé qui nécessite. Le cercle ontologique comme différence unifiée de l'être et de l'étant (et en effet : il n'y a que l'étant), est donc le principe même de l'intelligibilité du fondement, dont l'invocation sous le nom de " principe de raison " s'entend finalement comme mention de la différence ontologique elle-même, parce que la raison déterminante et la raison d'être sont la même : le principe de raison, c'est que ce qui est assuré de son univocité soit par là même assuré de son être, d'un être dès lors nommé et par conséquent différé 5.5.

L'intelligence du principe de raison non pas dans mais bien comme la différence ontologique permet de lever le paradoxe indiqué par Heidegger dans l'étude qu'il a consacrée à ce principe - ou plutôt à la manière dont il se présente à nous - et selon quoi le principe de raison échapperait à son propre énoncé, étant lui-même sans raison. Cette raison est au contraire absolue au sens de la preuve ontologique (le propre de l'étant, c'est qu'il soit) puisqu'elle est le cercle ontologique lui-même (et non pas une nouvelle raison dont ce cercle lui-même aurait encore à relever, bien sûr). Le principe de raison ne peut donc énoncer la nécessité relative que parce qu'il est lui-même absolument nécessaire - laissant en arrière la question d'un fondement qui pourrait à son tour venir le fonder. Une remarque analogue s'impose à l'encontre d'Aristote qui nous affirme, laissant ainsi la logique en quelque sorte infondée, l'impossibilité d'une démonstration du principe d'identité et du principe de contradiction : ce n'est pas de l'éventualité (même purement idéale et récusée d'avance) d'une instance encore plus fondamentale, mais seulement de la réciprocité de l'être et de l'étant ou, si l'on préfère, de l'identité de l'être et du néant - de l'identité de l'impossibilité à la nécessité.

3. Le principe de contradiction

A l'intelligence de l'être autorisée par celle des deux premiers principes, il convient d'ajouter pour la concrétiser celle de l'étant, ou plus exactement de son étantité, si l'on nomme ainsi l'unité du cercle ontologique dont relève par définition ce qu'on ne nomme que par son être. Le principe de contradiction porte sur l'étantité de l'étant, puisqu'il concerne la corrélation du sujet et de ce dont il est le sujet.

Conformément au statut de sujet que lui confère le cercle ontologique, on conçoit l'étant selon son rapport à tout ce dont il est le sujet. Ce rapport est son assurance : comme fondement de ses expressions, il est bien ce qu'il est comme expression de son fondement. Ainsi peut-on dire qu'un sujet quelconque, dont le fondement n'est par principe jamais donné, n'est lui-même (non seulement comme sujet, mais encore comme fondé) que selon des expressions qui, pour se donner comme les siennes, l'assurent d'une déterminité qui sans elles se réduirait à une totale équivocité : on ne sait vraiment ce qu'est une chose que quand on sait à quoi elle donne lieu, et c'est seulement parce qu'on sait ce qu'elle est qu'on est en mesure d'en désigner la raison d'être (avant que l'intelligence ne refasse l'opération à l'envers et ne s'autorise elle-même à poser le fondement, dès lors identifié à sa propre essence, en principe premier). L'acte lui-même, qu'on peut concevoir dans sa transitivité comme le rapport de la détermination à l'essence, est ainsi pour le sujet assurance de son univocité. Paradoxalement donc, la déterminité pure n'est que sa propre équivocité (n'importe quoi peut être envisagé qui en ferait un sujet, tout n'étant qu'une question de situation c'est-à-dire de conditionnement de l'accomplissement), alors que l'essence est pour l'étant lui-même l'assurance avérée de son univocité. Bien entendu une assurance parfaitement avérée est impossible, puisqu'on ne sait jamais à quoi les expressions d'un sujet peuvent à leur tour, et finalement, donner lieu; mais peu importe ici puisque reste acquise l'intelligence de la loi d'étantité que constitue l'assurance de l'univocité. Remarquons même que le devenir temporel assure indéfiniment cette univocité, puisque le renouvellement des expressions est à chaque fois restriction récurrente de l'équivocité du sujet dont elles sont les expressions.

Si donc le sujet qu'on aurait voulu considérer dans la pureté de son " être en soi " reste, par l'abstraction qu'on fait de la transitivité de son être, absolument équivoque (sujet d'on ne sait quoi), et n'est donc même pas cette identité abstraite qu'on aurait pourtant voulu envisager (on ne parle donc de rien), alors on reconnaîtra que l'univocité que lui confèrent ses expressions, en tant qu'elles font de sa propre essence sa vérité, est bien le répondant ontique de la transitivité ontologique. Et en cela consiste à proprement parler l'intelligibilité du principe de contradiction, qui vient après le principe d'identité et le principe de raison dont on a vu la signification ontologique, parce qu'il ne désigne pas une loi d'être de l'étant, mais la loi même de son étantité. Que nous enseigne-t-il, en effet ? Que des prédicats contradictoires ne peuvent être attribués en même temps et sous le même rapport à un même sujet. Et qu'est-ce que cela signifie, sinon que l'étant ne peut être (lui-même) que s'il s'accomplit par des expressions qui, en ne s'excluant pas réciproquement, le définissent récurremment d'une manière parfaitement univoque - l'assurant dès lors dans son statut de sujet. Le principe de contradiction énonce donc seulement la nécessaire univocité de l'étant en tant qu'il s'agit bien d'un étant c'est-à-dire de cela dont l'être consiste à s'épuiser en des expressions qui sont dès lors les sujets de sa détermination comme lui-même l'est de son être. Il institue l'étantité même de l'étant selon la règle de l'univocité, corrélative de la transitivité de l'être qui le définit précisément comme étant.

4. Le principe des indiscernables

Ainsi que Hegel le remarque dans la Science de la logique, le principe des indiscernables n'énonce pas une simple diversité de l'étant qui comme tel serait en vérité toujours identique, de sorte que toute différence ne pourrait procéder que du " terme qui compare ", mais énonce comme véritablement constitutive pour lui la " différence déterminée ". L'extériorité réciproque des étants ne doit donc pas être considérée indépendamment de l'identité particulière de chacun, de sorte qu'il est principiellement impossible (sauf, précisément, à situer la différence dans le " terme qui compare ", auquel cas on ne parlerait pas d'étants mais d'objets) de trouver une ressemblance parfaite, impossibilité qu'il faut donc articuler aux lois qui viennent d'être repérées.

Soulignons d'abord la particularité de ce principe relativement aux trois autres : ceux-ci parlaient de l'étant pour en légiférer l'être (principe d'identité), ou l'étantité (principe de contradiction), ou le rapport des deux (principe de raison en tant qu'unité du cercle ontologique - le fondement justifiant à la fois l'être et la détermination de ce qui est dès lors intelligible aussi bien quant à son être, que quant à être tel ou tel). Métaphysiquement, on entend cela comme la corrélation de l'absolument univoque et de l'absolument nécessaire : si une chose est absolument assurée d'être telle ou terre, alors comme telle ou telle elle est absolument assurée d'être. D'une certaine manière, on pouvait dire verticaux les trois premiers principes, puisqu'en eux c'était le rapport de fondation qui était l'essentiel ; le principe des indiscernables sera au contraire horizontal, puisqu'il situe l'étant dans la relation qu'il entretient à d'autres pour signifier une différence qui n'est plus celle du sujet et des expressions, mais de coprésence des expressions. En tant qu'il s'agit en lui d'une différence qui ne relève pas du " terme qui compare " mais proprement de ce qui diffère, le principe des indiscernables situe donc l'étant toujours-déjà au sein d'une totalité, dont le principe est évidemment le fondement non pas considéré comme sujet (de quel droit pourrait-on en effet l'affirmer en propre, alors qu'un fondement n'est que l'intelligibilité des fondés ?) mais comme essence - dont tout relève. En signifiant la différence comme réellement propre au différent, le principe des indiscernables nous le fait donc toujours-déjà admettre comme une expression, comme procédant de ce fondement au nom de quoi la totalité dont il relève dans sa déterminité même en est précisément une.

Le principe des indiscernables signifie donc par extension que l'étant en général (l'étant comme tel) doit être considéré selon la totalité qu'il constitue avec tous les autres étants, totalité dont le principe est suffisamment justifié de sa détermination puisque la définition de chacun n'est finalement que sa différence concrète avec les autres, laquelle différence est ainsi définition de l'essence dont tout relève. C'est donc la raison pour laquelle " il y a quelque chose et non pas rien " qui se trouve formellement indiquée, puisqu'elle est le strict corrélât de la notion, pour l'étant, de sa totalité : l'exclusion du second terme (" plutôt que rien ") renvoie à la position du premier (" il y a quelque chose ") comme à l'affirmation de principe d'une totalité (en dehors de rien, si l'on peut dire, il y a tout - et pas simplement l'étant). Mais précisément parce que l'épuisement qui définit le fondement implique qu'il n'y ait jamais que des fondés, cette raison dont le principe des indiscernables est l'indication est une essence, celle dont tout relève, et non pas un sujet. Ainsi il est impossible de substantifier la totalité de l'étant pour en faire l'UN des Anciens, alors même que ce principe, comme celui de la totalité, est aussi celui de l'unité de tout. Par exemple, le cartésianisme nomme l'être de tout étant "représentation", ce qui autorise à parler du tout de l'étant non pas comme une totalité effective (dont la notion est contradictoire, puisqu'elle exclurait par là même le principe de la totalisation) comme de tout ce que je peux me représenter (et qu'est-ce que je peux me représenter ? tout ! puisque ce qui échappe à la représentation n'est simplement rien, dès lors que c'est l'

   Certaines tendances assimilent au christianisme, sous couleur d'ésotérisme, les traditions les moins conformes à Son Idéal. Nous allons tenter ici d'établir un parallèle entre ces doctrines et celles de l'Evangile.

   Toute activité physique ou hyperphysique est signée d'un Esprit. Celui-ci scelle les oeuvres qu'il inspire et, comme l'homme n'est pas un créateur, il défère aux suggestions d'En-Bas ou aux inspirations d'En-Haut, selon celui que son coeur a secrètement élu pour Maître. Ne pouvant servir deux Maîtres, qui veut enseigner ou guider autrui doit donc avoir choisi. La foule des indécis, oscillant de l'Un à l'Autre, n'a pas encore choisi explicitement, mais elle a ses sympathies, ses répulsions, et tôt ou tard devra opter.

   Or, cet Esprit, qui influe subtilement sur les tendances de notre temps, est le même qui présidera à l'infiltration des doctrines orientales en Europe et à la désagrégation de son rempart spirituel : le Christianisme. Cette influence est plus sensible il faut le reconnaître, chez les peuples anglo-saxons grâce, d'une part, à leur cérébralité positive dans le concret, nuageuse dans l'abstrait, et d'autre part à leur éducation. De plus, l'Angleterre subit la loi, souvent vérifiée, qui veut que le vaincu absorbe son vainqueur. Elle a conquis l'Inde et celle-ci tend maintenant à la subjuguer intellectuellement. Pour cette dernière, certaines théories sont " articles d'exportation ". Tels ces médecins sceptiques qui, selon la mentalité du malade, lui prescrivent telle cure dont ils se garderaient d'user pour eux-mêmes, les Indous ont adapté à la mentalité anglo-saxonne un néo-buddhisme " ad usum delphini " qui, du moins dans ses formes, n'en choque pas trop les convictions religieuses. Ainsi travaillés, dans le visible et l'invisible, il n'est pas étonnant que leurs concepts s'en ressentent. Pendant ce temps l'Allemagne, cette Inde de l'Europe, se tourne par dépit vers l'Orient fascinateur afin de rompre tout lien spirituel avec ses victimes enfin victorieuses. Cette tendance, en harmonie avec son génie, fut d'ailleurs préparée par Nietzche, Fichte et Schopetlhauer.

   Sans discuter la valeur intrinsèque des doctrines auxquelles nous venons de faire allusion, nous essaierons d'en souligner les caractères distinctifs en les comparant à ceux de la doctrine évangélique, examinant ce que chaque initaition expose de plus net sur l'homme et ses relations avec la divinité et la nature. Notre point de vue sera plutôt moral qu'intellectuel, car il nous semble que la Vérité descend d'elle-même dans les coeurs purs. Selon le Nouveau Testament, Dieu, le Père inconcevable, est un principe supra-naturel et supra-substanciel (1), infiniment bon, éternellement indépendant de sa création. Essence de tout amour, de toute puissance, de toute sagesse et de toute vie, son Verbe est l'Efficience dont il est le Principe. Cette puissance du Verbe, qu'il manifeste comme créateur; conservateur et rédempteur, s'est incarnée une fois pour toutes (sur notre terre) il y a deux mille ans, pour frayer à l'humanité déchue un chemin, du relatif à l'Absolu. Il reviendra à l'heure du combat final pour juger le monde et libérer les hommes de bonne volonté, sans avoir à se réincarner ni choisir d'intermédiaire entre sa Divinité et nous. Etant l'amour, l'amour seul l'atteint, étant l'acte permanent, il enseigne l'action et, pour les hommes à la foi agissante, ses mérites infinis comblent le gouffre creusé par l'orgueil-égoïsme, entre eux et lui.

   Selon les théories en vogue, le Divin est une auto-création de l'humain, un épanouissement de notre Moi transcendant. Il n'y a pas de Dieu indépendant de son oeuvre qui, des démons aux dewas, provient de la subdivision de l'unité divine (confondue avec la substance universelle, comme le prouve l'alphabet sanskrit), se limitant pour acquérir la connaissance. Nous sommes donc des dieux qui s'ignorent. Ce principe divin se manifeste dans l'homme comme intelligence et non comme amour. Cycliquement, des dieux (hommes évolués) reviennent nous aider... de leurs conseils, car chacun doit se sauver lui-même. Pour nous diviniser, la méditation suffit, l'action est néfaste puisqu'elle engendre du Karma. Les facultés divines sont des abstractions et le summum de l'évolution est un état d'impassibilité absolue : le Nirvana.

Selon l'Evangile, l'homme s'est fourvoyé dans le royaume de Mammon, qui lui a prêté ses facultés naturelles mais en a fait son esclave.

  Pour lui échapper, l'homme doit abjurer l'orgueil-égoïsme et le rembourser. Il ne peut le faire qu'avec l'aide du Verbe dont il doit observer le commandement essentiel : l'Amour du prochain. La " Culture ", les entraînements ésotériques, paralysent sa marche, puisque son effort est d'ordre cardiaque et qu'à la fin, il recevra la Connaissance " par surcroît ".

  Selon les idées orientales, le désir cause l'hylophilie, (d'où les incarnations et leur conséquence, la douleur. Il faut donc tuer les désirs, même bons, et pratiquer le non-agir pour supprimer le Karma. L'homme localise sa volonté dans l'intellect qu'il développe par une ascèse sévère (" Je suis Cela "). Au sommet, il réalise sa divinité virtuelle et, désormais impassible, se fond dans le Soi universel.

   Pour le Christianisme, la nature est finie, la matière temporaire, le mal, accident dû à la créature doit être réparé par elle, et la bonté divine secourt sa faiblesse, dans la mesure où elle le demande.

   L'homme, ayant entraîne la création dans sa chute doit maintenant la rétablir dans l'ordre primitif et ce travail gigantesque où l'action prime la contemplation n'est réalisable qu'avec l'aide du Ciel.

   Pour les néo-buddhistes, la nature est tout, elle n'a pas été créée, mais évoluée. Elle est l'intégration du divin dont tout être est un sous-multiple. Celui-ci étant informel (arupa), il faut se détacher des formes et considérer comme seule réalité son Moi transcendant. L'objectivité des choses est une faiblesse de l'entendement que corrige la méditation. Celle-ci d'analyse en analyse la ramène au vide primordial et l'illusion (le monde phénoménique) cesse. Seule subsiste dans le vide purifié l'intelligence sans amour du Moi déifié. Telle est, en résumé, cette doctrine négatrice de l'action, engendrant presque fatalement l'orgueil spirituel et enfermant l'homme dans un royaume créé à son image : splendide, mais stérile et glacé (2), auquel manque, selon nous, l'essentiel : la présence ineffable de Celui qui est la Résurrection et la Vie.

(1) Tout ce qui est né, c'est-à-dire a un commencement et une fin, est naturel, selon l'étymologie du mot.

(2) Nous ne discutons pas ici l'intérêt d'une telle doctrine ; tout à sa raison d'être. Mais si elle cadre bien avec la mentalité orientale, nous l'estimons moins adaptée à la nôtre, même revêtue de formes plus ou moins chrétiennes. Chaque race a son initiateur. Le nôtre est Jésus, et les Bouddhas, passés ou futurs, pour respectables qu'ils soient, n'ont ni mission, ni qualité pour paître Ses brebis.

L'humanité dans le prochain

     Il est plus aisé d'envoyer « un baiser d'amour au monde entier » que de pousser dans le caniveau la pelure de banane prometteuse de glissades traîtresses pour quelque autrui inconnu. Il m'est plus facile de répéter inlassablement la formule bouddhique : « Paix à tous les êtres », que de m'abstenir de dire quelques vérités bien senties à ma concierge, si elle a omis de glisser une lettre importante sous mon paillasson. Telle vertu sourcilleuse s'échauffe - de loin - pour la Pologne martyre, la Hongrie sous la botte ou les innombrables victimes d'une crue du Yang-tsen-kiang, mais elle n'hésite guère à profiter d'une bousculade pour resquiller une place dans une file d'attente sous la neige ou la pluie, à l'heure où les autobus arborent le fatidique « complet ». 

     En deux mots, il est plus facile d'aimer l'humanité abstraite que le prochain trop concret.
En ces temps-ci, où les abstractions ont soif du sang de leurs victimes aveugles, il est opportun de rappeler que jamais Jésus ne nous enjoint d'aimer « l'humanité ». L'enseignement le plus spirituel est aussi le plus réaliste : Si tu n'aimes pas ton prochain que tu vois...Oui, tout d'abord, « ton prochain que tu vois ». Non celui des antipodes, moins encore l'abstraction « humanité », mais le monsieur qui vient de marcher sur tes cors en omettant de s'excuser, le quidam qui te crispe avec sa tête à gifles, la postière qui te ferme son guichet au nez pour aller dépanner une collègue qui sèche devant ses mots croisés, et ainsi de suite. Car ce n'est que dans les petites choses qu'on reconnaît les grands sentiments et les vertus profondes. Tel qui s'avère magnanime devant une offense grave peut, un quart d'heure après, ne pas savoir garder la mesure devant une petite indélicatesse ou perdre tout sang-froid devant le « bon mot » qui le ridiculise un tantinet. Ecce homo ! ...

     Méfions-nous toujours des grands mots, des slogans, des formules dites « généreuses », mais vides de tout contenu objectif. Au nom de l'humanité 
(abstraite), le prochain (concret) ne s'est-il pas fait massacrer, incarcérer, torturer, affamer à des millions d'exemplaires ? Jadis, lorsque l'humanité n'était pas à la mode, les guerres avaient rarement ce caractère implacable, inhumain, universel et monstrueusement impersonnel qui distingue nos « croisades pour le Droit et la Liberté ».

    L ' Evangile ne se perd pas en idéologie. Le Sauveur de l'humanité la voit, Lui, comme une réalité concrète et précise. Mais Il sait nos limitations et nous propose de l'aimer que là où notre amour ne risque pas de se dissiper dans le vide. Il ne nous invite à le servir que là où cette action exige un effort pratique et un objectif à notre portée : le prochain ! Le prochain vivant, agissant, souffrant : « Je vous le dis en vérité, toutes les fois que vous avez fait ces choses à l'un de ces plus petits, c'est à moi que vous les avez faites ». 

     Ce que nous pouvons réellement saisir de l'humanité réside dans le prochain, bâti à notre échelle. Et ce prochain est, comme son nom l'indique, proche de nous. Partout où nous faisons l'expérience d'êtres individuels comme nous, responsables comme nous, identifiables comme nous, nous sommes en face du « prochain », tel que le définit l'Evangile. Et, quels que soient ces « prochains » successifs, du pire au meilleur, du plus borné au plus intelligent, du plus sympathique au plus répulsif, sachons qu'ils sont « nous », sous un autre aspect, autant que nous sommes « eux », sous un mode dont nous n'avons pas conscience actuellement, car il n'est sans doute pas, parmi nos milliards de cellules, une seule qui n'ait été animée ou ne doive l'être un jour par quelqu'un de nos frères, ni, parmi leurs milliards de cellules, quelques-unes qui n'aient été ou ne doivent être une fois empruntées et animées par nous.

     Une des pires aberrations d'un siècle qui n'en est plus à les compter, c'est de pousser le trop fameux « amour de l'humanité » jusqu'au seuil de réversibilité où il se transforme en haine du prochain qui ne pense pas tout-à-fait comme nous. Intransigeance paradoxale, qui va de pair avec de belles homélies sur la « Liberté », « le droit des peuples à disposer d'eux-mêmes », la stigmatisation de la « discrimination raciale » - cette dernière, ô ironie, condamnée le plus énergiquement par les adeptes les plus sectaires d'une « discrimination idéologique » autrement impitoyable !

     Ainsi va le monde, livré aux abstracteurs de quintessence ! Ainsi vont les hommes de ce temps, livrés à leurs mauvais bergers pour avoir rejeté ou défiguré l'enseignement de l'unique et légitime Berger !
L'homme est l'homme, c'est entendu ! Mais que les « chrétiens » tombent, eux aussi, dans le panneau de cet humanitarisme sans charité, tout en se croyant dans la ligne droite de leur foi, c'est à croire qu'ils n'ont jamais lu l'Evangile, code suprême de cette foi !